Levinas y la Otredad. Una ética metafísica. Por Laura Navarro .2011

Levinas y la Otredad. Una ética metafísica. 

                                                                 Por  Laura F. Navarro. Febrero 2011

Resumen

Para poder abordar el concepto de otredad en Levinas primero deberemos entenderlo en su relación a la trascendencia. Pero  para este autor la otredad no siempre ha sido comprendida por la ontología occidental ya sea en el pensamiento racionalista y en el pensamiento de Heidegger. Levinas propone un concepto de alteridad por medio de una metafísica que es una ética. Desde este lugar pensaremos la relación con lo Otro a través de su manifestación por el rostro. Y en el final de nuestro análisis realizaremos una posible comparación con Gadamer en el lenguaje como  vía de acceso al Otro.

I .Trascendencia o alteridad

Levinas define la trascendencia por su condición de absoluta exterioridad. La trascendencia exige una distancia, una separación. Ella no implica un movimiento interior que permanece en si mismo. Los términos que entran en juego en esta relación llamados por Levinas lo Mismo y el Otro necesitan esa distancia. El Mismo es el sujeto, el yo que conserva su identidad. El Otro es una exterioridad no mediada por lo conceptual ni por ningún término intermedio. La verdadera trascendencia en Levinas se basa en el concepto de infinitud; en el cual el Otro por corresponder a esa idea es inabarcable e inaprensible por ninguna estructura totalizadora, universal que lo englobe. El Otro es “lo absolutamente Otro”[1] , exterioridad no relativa, o plano donde se ubica la alteridad con respecto a el yo o mismidad.

Pero esta relación es irreversible, si así no lo fuese la trascendencia no sería tal. En una relación reversible el Otro sería englobado por el sistema, absorbido en el Mismo. Permanecería inmanente al Mismo.

Ambos términos no se pueden leer de derecha a izquierda como si se tratase de términos idénticos. Porque tampoco es posible hacer una lectura desde afuera de esta relación, desde un tercer término, una totalidad o conciencia que reúna ambos términos diluyendo así toda distancia. Suprimiendo al no existir distancia, toda trascendencia del Otro.

Recapitulando entonces podemos destacar varias notas que conforman la trascendencia. En primer lugar la distancia que debe existir entre el Mismo y el Otro y en segundo lugar la irreversibilidad de esta relación, correlación. En tercer lugar la exigencia de no mediación por un tercer término que anule esta distancia y que permita una lectura desde afuera de forma reversible. La alteridad sólo es posible si la esencia del Yo es permanecer en  “el punto de partida, servir de entrada  a la relación, ser el Mismo no relativamente, sino absolutamente.”[2] Y esto es así porque el Yo permanece idéntico a sí mismo, no se confunde con la alteridad.

El yo ensimismado se extraña de sí mismo y así se ve como alteridad. Levinas destaca este problema como pseudotrascendencia donde no hay una alteridad verdadera. Y toda representación del yo es considerada como alteridad. La alteridad reducida al Mismo se diluye en la interioridad del yo y sus pensamientos.

Pero para Levinas también la comprensión como aprehensión originaria implica una mediación que engloba la alteridad en una neutralidad impersonal que la mantiene en la esfera del Mismo, como se verá más adelante.

Levinas entonces introduce una nueva nota en el concepto de trascendencia; el concepto de egoísmo mediante el cual podemos captar cuál es la naturaleza de la relación del Mismo y lo Otro. Egoísmo, interioridad que impide la reversibilidad de esta relación, como identificación del yo con el Mismo.

El Otro no se identifica como oposición al Mismo. Es un no poder franquear la distancia que separa el Yo de lo Otro, porque la alteridad no está en otra parte, en otro sitio. Lo Otro “no está en ningún lugar”[3]. No se halla como algo en relación a este mundo que habito, como otredades en relación a nosotros. Tal como ocurre con la idea platónica que no se haya en ninguna parte. Lo Otro según Levinas, es una alteridad anterior a toda iniciativa del Mismo[4]  funda la relación ética. Ética en Revinas es la relación con lo Otro.

Tampoco la Otredad es considerada como límite del Mismo,  para Levinas  compartir una frontera común implica continuar dentro del sistema del Mismo[5]. Lo Otro es lo absolutamente Otro como ya se dijo. Por ello lo Otro no habita mi mundo, es lo extranjero .Es habitante de una patria para mí desconocida. Por lo cual es inaprensible por mis categorías.

Esta relación se basa en el lenguaje, lenguaje que se da como invocación y permite la trascendencia del Otro. Se da como discurso que es irreductible a la actividad del entendimiento. Y esto porque “la irreversibilidad de la relación es llevada a cabo por uno de los términos de la relación”[6] Esta relación es anterior a toda lógica, a toda significación. Se produce como pura manifestación del Otro como rostro. Sin la mediación de representaciones o del mundo.

Como se verá, es la manifestación del Otro como cara a cara por la invocación a través del lenguaje; invocación al Yo que permanece pasivo ante esta interpelación, la que permite la relación entre el Yo y lo Otro.

Veremos cuál es la  consecuencia de este modo particular de relación, su consecuencia ética. Antes es preciso señalar las principales interpretaciones  de la Filosofía occidental que para Levinas reducen la otredad a representación del Sujeto o a una neutralidad impersonal o Totalidad englobante.

II. La idea de lo infinito en Descartes Intelectualismo.

En Descartes la relación del sujeto con la alteridad está mediada por la representación, por lo conceptual, por lo cual la otredad se reduciría al sistema de lo Mismo. Pese a esta circunstancia se puede concebir la idea de trascendencia. El cogito mantiene una relación con la idea de lo infinito, ella le remite a una trascendencia. “Lo infinito es lo propio de un ser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo absolutamente otro”[7]. Lo infinito es exterior al sujeto que lo piensa, por ende trascendente. Y por tanto separado. Lo infinito no es un objeto sino que se manifiesta extraño al sujeto. El concepto de distancia antes mencionado se hace presente de nuevo, pero lo que se distancia no es mi cogitatio, es algo exterior, distante. No es un objeto, en tanto relación sujeto–objeto de mi representación. Es lo trascendente, es lo que desborda el pensamiento. Lo trascendente es para Levinas excedencia. La idea de lo infinito en lo finito en Descartes permite superar la duda y “designa una relación con un ser que conserva su exterioridad total con respecto a aquel que lo piensa”[8]. Y por lo cual es inaprensible y separado del sujeto.

Pero Levinas no desarrolla una filosofía de la trascendencia donde el Otro se encontraría en un plano superior o más allá de esta vida. La alteridad equivale a una “existencia terrestre”[9], se trata de una relación con el Otro que no se pierde en una totalidad impersonal o se reabsorbe en el Mismo. No se trata de una subjetividad que se subordina a un término intermedio conceptual. Todo lo contrario, es la imposibilidad de hallar ese término intermedio. La Otredad se resiste a lo universal, es experiencia anterior a toda razón.

Lo Otro como infinito, no implica carencia, no es recuerdo de lo perdido, ya que lo infinito nunca puede saciar el deseo de lo Otro porque no se trata de un objeto. (y por lo tanto no se trata de un objeto que se puede perder o no poseer). La Otredad define así lo que Levinas llama deseo metafísico, y este deseo “no aspira al retorno, puesto que es deseo de un país en el que no nacimos”[10]. Si el deseo es añoranza no se trata de lo Otro. No es el deseo como falta sino como exceso.

El deseo metafísico así formulado precisa la distancia, el alejamiento, la tensión deseante o hambre que impide la anticipación, el pensamiento o idea de lo Otro.  El encuentro con lo Otro no es anticipable. Lo Otro se manifiesta como inadecuación a mi pensamiento; es alteridad que se da por excedencia. Levinas explica que este deseo es absoluto, porque “el ser que desea es mortal y lo Deseado es invisible”[11]. Se habla de relaciones con lo infinito, con lo invisible, de lo que no hay anticipaciones, de lo que no hay una idea dada. En esta relación lo deseado llama al deseo, genera el deseo y no el que desea genera lo deseado.

Descartes desarrolla una filosofía de lo Otro, pero gracias a la exigencia de una dualidad (Mismo - Otro), y a la idea de infinito. La relación del sujeto con una otredad que no puede ser producida por él mismo y que nos provee de la certeza de una exterioridad. Entonces, lo Otro en Levinas será equivalente a los otros, la humanidad que se nos manifiesta como rostro. Lo Otro será esbozado por esta idea de infinito como rostro que me excede y es anterior a cualquier sentido. Lo analizaremos en el punto sobre la rostridad. Antes analizaremos la crítica de Levinas a la concepción heideggeriana.

III. Heidegger y la comprensión: ¿opuesto al intelectualismo clásico?

En el texto ¿Es fundamental la ontología?[12] Levinas realiza una crítica a lo que él mismo llama ontología contemporánea en Heidegger.

Si bien para Heidegger el concepto de comprensión implica la inmediatez, lo originario o preontológico para Levinas la idea del ser en esta concepción es homologada, una vez más, a la idea de mediación entre el Yo y lo Otro, como sucedía con el concepto para el intelectualismo en la ontología clásica. Veamos cómo lo desarrolla:

 “Comprender el ser en cuanto ser es existir en este mundo”[13] porque supone la pre-comprensión del ser, la pregunta por el ser que puede ser formulada porque estamos inmersos en la pre-comprensión del ser. La actitud fenomenológica de Heidegger implica el ceñirse a lo originario, a lo fáctico; el darse la vida misma y no mediante representaciones.

Levinas señala entonces, que la novedad de la ontología contemporánea es justamente esta posibilidad de que “la comprensión del ser no supone únicamente una actitud teorética, sino la totalidad del comportamiento humano. En el hombre todo es ontología”[14]. Toda la vida humana en su integridad está referida a la comprensión del ser o la verdad. En cualquier comportamiento estamos pre-comprendiendo el ser. El hombre es la respuesta a la pregunta por el ser, ”el ahì del ser”[15] por ello: “No es que haya verdad porque existe el hombre sino que hay verdad porque el ser en general es inseparable de su apertura”[16].

La novedad del planteo de Heidegger es el rechazo de la actitud teórica[17]; lo inmediato no implica el estar frente a los ojos de la mirada teórica. No se trata de una construcción teórica del objeto, sino de mostrar el objeto en su vivencia inmediata. “Todo ello indica, en apariencia, una ruptura con la estructura teórica del pensamiento occidental”[18]. Levinas interpreta que esta nueva ontología en apariencia se presenta como opuesta al intelectualismo. Y es en apariencia porque Levinas no piensa que la nueva estructura de la comprensión reemplaza a la aprehensión intelectual. La comprensión (heideggeriana) se presenta entonces como una nueva forma de mediación entre el sujeto y el objeto, entre Yo y lo Otro. El objeto se encuentra subordinado a la luz del ser. Para comprender el ente en particular es necesario subordinarse al ser en general.

 El ser se presenta entonces como estructura universal, esto es una vuelta a la tradición occidental. Levinas afirma en este sentido: “La Filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción del Otro al Mismo, por mediación de un término medio y neutro que asegura la inteligencia del ser”[19] . La distancia entre el Mismo y el Otro se suprime o diluye por ese término medio. El Otro se reduce entonces a ese intermediario; este es “un tercer término que encuentro en mí”[20]. No hay encuentro con la alteridad, el Mismo retorna a sí continuamente (y en ese auto-retornar incluye a lo otro).

El ser es el término medio del encuentro con la verdad que se da por la apertura del ser. Es por la comprensión por la que accedemos al ser en general. Comprender el ente es ir más allá del ente, es la salida a lo abierto. Es en el horizonte del ser donde se percibe el ente. Es decir, se comprende lo particular por lo general. Resulta entonces imposible evadirnos de la comprensión, siempre estoy ya en una comprensión. Es el concepto de Mundo (como plexo remisional en el que se inscribe) el que permite la familiaridad del sujeto con los entes. Y Levinas va a encontrar en este concepto el problema de la ontología heideggeriana como modo de acceso a los otros; además de cuestionar esta sumisión del Otro a la Totalidad que implica esta nueva instancia mediadora o Mundo.[21]

Si la manifestación del Otro presupone ya el Mundo: ¿se puede explicar la relación con el Otro por este elemento mediador? ¿El Otro entonces, no es más que un ente en el Mundo? El Mundo se erige como condición de posibilidad de la manifestación de todos los entes, pero la cuestión que llama la atención de Levinas es cómo se manifiesta el Otro.

En Heidegger comprender el ente como tal implica dejarlo ser[22]: “comprenderlo como independiente de la percepción que lo descubre y aísla[23]. Gracias a esta comprensión se da como ente y no sólo como objeto”.[24] Para Heidegger en esto consiste la relación con el Otro: el estar-con. Levinas acuerda con esta visión no teórica en la cual el Otro no se manifiesta como objeto; pero el Otro no puede ser comprendido como los demás entes[25], a través de la instancia llamada Mundo. No existe tal comprensión pre-ontológica. Porque la relación con los otros excede la comprensión. El hecho del habla ya implica una forma distinta de relación. Hablar con Otro no implica ya una comprensión. La invocación por parte del Otro escapa a la comprensión, se trata del lenguaje como una relación más originaria. “La expresión tampoco consiste en articular una comprensión que de antemano compartiría con otro (…) consiste (…) en instituir la sociabilidad merced a una relación irreductible, en consecuencia, a la comprensión”[26]. Por ello es que Levinas dirá en Totalidad e Infinito que la relación con Otro no es Ontología[27], sino que corresponde a una ética. Una ética de la interpelación del Otro que a través del lenguaje nos invoca.”Este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética”[28].Y como se afirmó, la ontología heideggeriana[29] subordina el ser al ente, es decir, subordina la ética a la libertad, neutraliza el ente que se pierde en una instancia impersonal, el ser del ente. Esto implica dominio sobre el Otro. Levinas dice supresión o posesión del Otro[30].

Si el Otro se reduce a una totalidad, entonces “converge en el Estado (…) y la verdad que debería reconciliar a las personas, existe aquí como anónimamente”[31]. La mentada libertad lo es respecto de la instancia teórica (pre-teórica como la comprensión), es libertad anterior a toda relación con el Otro, libertad antes que relación ética, que no implica responsabilidad, obligación ética frente al Otro. Y es en este punto donde se manifiesta el propósito de Totalidad e infinito, una ética en la cual se tenga en cuenta al Otro:

“El empeño de este libro se dirige a percibir en el discurso una relación no alérgica con la alteridad, a percibir allí el Deseo, donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente al Otro y ¨ contra todo buen sentido¨, imposibilidad del asesinato, consideración del Otro o justicia, (…) la relación ética, opuesta a la filosofía primera de la  identificación de la libertad y el poder, no está  contra  la verdad, va hacia el ser en su exterioridad absoluta y lleva a cabo la intención misma que anima la marcha hacia la verdad.”[32]

 Es decir, advertir cuándo el Otro se pierde en el discurso ontológico, cuándo se sumerge en el horizonte del ser. Esto implica una reivindicación de la idea platónica como instancia más allá del ser[33], como distancia necesaria entre el Mismo y el Otro. Los conceptos de ser o mundo implican un retorno al intelectualismo de la filosofía clásica que, por considerarse estructuras mediadoras, son totalidades que remiten siempre al Mismo. Instancias de dominio o poder del Mismo sobre el Otro.

 Por ello para Levinas no hay posibilidad de acceso al Otro por medio de la comprensión. Ésta relación con el Otro es para Levinas más originaria e implica el lenguaje como interpelación, como invocación del Otro, que como una intencionalidad a la inversa ocurre como llamada que instaura responsabilidad, obligación con el Otro. Pero entonces volvemos a la pregunta aún no respondida: ¿Cómo se manifiesta el Otro? El Otro, en tanto mi prójimo, se manifiesta por el rostro, esto será objeto de nuestro posterior desarrollo.

IV. El rostro

A.    El Rostro o lo Infinito

 Levinas recurre a la idea de infinito en Descartes para explicar la noción de rostro. La manera de darse lo Otro en mí es como la idea de infinito. Lo Otro se presenta desbordando nuestra capacidad de pensamiento, nuestra propia idea. Esto ocurre con lo Infinito[34], que desborda el propio pensamiento. Porque lo infinito expresa algo totalmente exterior a la idea, absolutamente exterior al que lo piensa. Lo infinito, como antes se dijo, se manifiesta como Deseo. Deseo inagotable. Levinas lo llama deseo metafísico o bondad. Porque bondad se opone al poder de dominio del Mismo. Poder que subsume lo singular en la totalidad. La bondad es deseo desinteresado de lo Otro o de lo infinito.

Lo infinito entonces es exterior, está totalmente alejado de su idea. Esta es la distancia necesaria que precisa la trascendencia. No podemos  describirla como la distancia que separa el objeto de pensamiento (por estar fuera del pensamiento). Se trata de la exterioridad absoluta. Por esto, “La idea de lo Infinito es la trascendencia misma”[35]

Lo infinito no es un objeto que se pueda poseer o dominar. Esta manera de darse lo Otro, que como la idea de Infinito, supera lo Otro en mí, lo desborda, es lo que Levinas llama rostro. “Viene del exterior y me trae más de lo que contengo”[36]. Y el rostro se manifiesta desde sí mismo por la palabra del Otro. La relación con el Otro entonces se realiza como rostro, por la palabra. El rostro presupone el lenguaje.

B.     El lenguaje como relación con el Otro

Esta relación donde el Otro se manifiesta como rostro desde sí Mismo es una relación ética. Y la aparición del Otro como rostro instaura el sentido. Levinas afirma que “el sentido no es posterior a lo ¨visto¨, a lo sensible, por sí mismo insignificante y que nuestro pensamiento conformaría o modificaría de determinado modo según categorías a priori.”[37] . Por ello el Otro no es fenómeno que se somete a la interpretación, sino que él mismo significa. El Otro se manifiesta a sí mismo y desde sí mismo porque habla, no se subordina a la comprensión, no se subordina “a la conciencia que tenemos de la presencia del Otro”[38]. Su existencia misma es ya la condición de posibilidad de que algo se diga, antes que su comprensión. EL Otro, me impone su manifestación sin mediaciones por el lenguaje como palabra, como comunicación verbal. Por el contrario es un mero dirigirse, un darse, un decir mismo que establece la relación. Por eso el lenguaje es vínculo originario con el Otro. Implica una relación no violenta en la cual antes que interpretar lo dicho tengo en cuenta al Otro como mi prójimo en una relación ética. La actitud ante una cultura distinta a la nuestra no es subsumir al Otro bajo nuestras categorías.

IV. El Gozo

Hemos descripto la relación con lo otro como bondad, como relación desinteresada para diferenciarla de aquellas que subsumen el objeto a la estructura del sujeto, a la mismidad. El objeto que se comporta como “conciencia de...” está lejos del concepto de la relación metafísica donde se mantiene la separación (trascendencia) entre el objeto y el sujeto. Tampoco la comprensión mantiene esta distancia, más bien la elimina. Levinas no funda “la relación con el  ente considerado en su ser (…), en el  ser en el mundo, en la preocupación y el hacer del Dasein heideggeriano”[39]. La metafísica, como entiende Levinas, mantiene la distancia necesaria a la trascendencia y se manifiesta como relación social donde, como se vio antes, esta relación se instaura por el lenguaje.

 Levinas cuestiona si en los otros modos de darse una relación con la exterioridad hay una verdadera trascendencia, pues se producen en el sistema del Mismo. El gozo como conciencia primera se produce en la interioridad del sujeto, interioridad indispensable para que exista la separación, la trascendencia. Levinas describe el gozo como el “vivir de...”, del agua, del aire, de las cosas, que no se trata de objetos o representaciones, o de utensilios manipulables.[40].

Entonces, según Levinas, el gozo de la vida es conciencia primaria y fundamental. El gozo se halla antes de la utilidad. Los objetos del gozo no cumplen ninguna finalidad “para…”, ninguna utilidad que tenga como último término el Dasein. El útil “marca dependencia frente al otro, vivir de… señala la independencia misma, la independencia del gozo y de su felicidad”[41]. Los contenidos de la vida no son siempre indispensables para ésta; no constituyen siempre la satisfacción de una necesidad; no son siempre algo que nos esclaviza. Por el contrario, gozamos también de los contenidos de la vida. Y dentro de esos contenidos de las necesidades.  Porque para Levinas se goza de la necesidad porque ella no implica una carencia, sino plenitud o felicidad: “el ser humano se complace de sus necesidades, es feliz de sus necesidades”[42]. La relación con las cosas de las que vive la vida no es una relación teórica o práctica, el gozo es anterior. Porque el gozo no es representación, como algo constituido por el pensamiento. Aquí Levinas recurre a la noción de alimento para explicar cómo a diferencia de la representación o noema, los contenidos de la vida nos desbordan, exceden el sentido. Por eso “el mundo que constituyo me alimenta y me baña. Es alimento y medio”[43] e implica un cambio de sentido en la intencionalidad, porque “el cuerpo es una permanente puesta en duda del privilegio que se le atribuye a la conciencia de ¨dar sentido¨ a todo”[44]. El cuerpo hambriento incorpora el alimento, transmuta lo otro en el Mismo, lo transforma en energía, en mis fuerzas. Dependemos de la exterioridad, no fundamos el mundo, y nuestro cuerpo lo atestigua. Para Levinas no afirmamos el mundo, nos ponemos físicamente en él[45]. Esta modalidad de la intencionalidad llamada gozo o “vivir de” se aleja del idealismo filosófico que transforma lo vivido en conocido.

El gozo o el “vivir de” que es conciencia originaria de la relación del Yo con las cosas del mundo o elementos, como los llama Levinas[46], pertenece a la dimensión de la interioridad. Dimensión necesaria para que exista una separación, distancia entre el Mismo y el Otro. Esta distancia es la que posibilita el deseo, como antes se dijo, de lo infinitamente Otro. El deseo metafísico precisa esta interioridad del Yo que goza egoístamente. Pero el gozo no implica el deseo sino que permite la interioridad, la separación. Se dijo que el deseo no es necesidad sino excedencia. Se desea lo que nos excede como sucede con la idea cartesiana de Infinito en la que el rostro se manifiesta.

Pero la interioridad antes mencionada debe ser ambigua: “Es necesario que pues, que en el ser separado, la puerta sobre el exterior esté a la vez abierta y cerrada.”[47] Y como en la idea de Infinito, en lo finito hace falta algo en el interior del sujeto que goza que incite a la salida de sí, que lleve a lo exterior, a lo distinto de sí. Esto que posibilita la salida de lo de sí es la inquietud, lo que perturba la continuidad del gozo en este mundo. Esto es la preocupación por el mañana, preocupación por la muerte. Inquietud aplazada por el trabajo que asegura el porvenir y que produce la posesión. A partir de la posesión y el trabajo se transforma el mundo, los elementos advienen en cosas, sólo las cosas pueden ser poseídas. Por el trabajo y la posesión sólo aplazamos la muerte.

Pero la inquietud en el ser separado no se clausura porque la interioridad se descubre insuficiente como ser separado. Es la exterioridad la que revela tal insuficiencia que no encuentra satisfacción posible. Porque como antes se dijo, no se trata de la satisfacción de una necesidad, lo Otro es Deseo de lo infinito y por lo tanto no responde a una insatisfacción. Y gracias a esta relación el hombre puede reconocer el defecto de su condición de viviente, “el defecto de su plenitud, el defecto inconvertible en necesidades, y que, más allá de la plenitud y el vacío, no podrá llenar”.[48]

C. La dimensión ética. El homicidio. La asimetría.

La revelación del Otro como rostro, no como fenómeno, en el sentido de algo agazapado detrás de un velo, ocurre por el lenguaje. Otredad que nos interpela y nos obliga, nos responsabiliza en una relación metafísica que es una ética. El Otro se revela ante la pasividad del Mismo. Se trata de una relación no violenta, no mediada por la representación. Relación que condiciona nuestra libertad. Que cuestiona mi libertad porque escapa a mi poder. El rostro que corresponde a la idea de lo infinito se resiste a la aprehensión.

Y sin embargo el Mismo no puede aprender al Otro pero puede matar: “El homicidio apunta a un dato sensible y, sin embargo, se encuentra ante un dato cuyo ser no podría suspender por la apropiación.[49] Porque la aprehensión, la comprehensión siempre consisten en una negación parcial del Otro, porque sólo puedo negar al Otro en tanto representación para mí. Pero la negación parcial así planteada nunca alcanza al rostro como lo foráneo que excede la esfera del Mismo. Sólo el homicidio podría implicar la negación absoluta del Otro. “Matar no es dominar sino aniquilar renunciar absolutamente a la comprehensión.”[50]Pero por el rostro el Otro escapa a mi poder, puedo destruir el dato sensible. El rostro  como dato sensible es lo que puedo querer aniquilar, pero el rostro excede el dato sensible, también escapa a mis poderes. El homicidio corresponde a la negación total de un ser. ¿Pero qué tipo de resistencia es aquella que ofrece el rostro? No se trata de que el Otro me presente lucha sino de otra modalidad de resistencia. El Otro que se ofrece al disparo forma parte de una totalidad que se presenta a mi conciencia. El Otro como Infinito o Trascendencia escapa a esta posibilidad. Porque el rostro no pertenece al mundo, es lo infinito:

“Este infinito, más fuerte que el homicidio, ya nos resiste en su rostro, y su rostro es la expresión original, es la primera palabra; ´No matarás’. El infinito paraliza el poder con su resistencia infinita al homicidio, que, duro e insuperable, brilla en el rostro del otro, en la desnudez total de sus ojos, sin defensa. En la desnudez de la apertura absoluta de lo Trascendente”.[51]

Esta resistencia que es resistencia a lo absolutamente Otro se trata de una resistencia ética. Levinas  dirá que es una resistencia del que no presenta resistencia[52]. La idea de trascendencia es lo que imposibilita el asesinato. Se aniquila al otro como “conciencia de…”, como perteneciente al sistema del Mismo. El Otro como infinito excede la conciencia, como resistencia ética  excede mi poder. El Otro, como se señaló, se manifiesta desde sí mismo y por sí mismo como expresión, me invoca sin mediaciones en una relación cara a cara. El rostro de esta manera atraviesa la forma, no es mero fenómeno, como algo oculto detrás de una imagen. El Rostro se manifiesta en su más pura desnudez, su hambre y su miseria.

En el cara cara no puedo negarme a esta invocación. El Otro se impone y me responsabiliza, condiciona mi libertad a la vez que “que promueve mi libertad al suscitar mi bondad.”[53]Esta llamada desde Otro que se revela por el lenguaje es ineludible e instaura la relación ética.

El Otro se presenta a sí mismo como absoluto,  como un ser absolutamente separado. Como rostro desde su desnudez pide justicia, en su otredad se presenta como lo extranjero. Desde su Altura o Trascendencia y su miseria me juzga, porque “el Otro que me domina en su trascendencia, es también el extranjero, la viuda y el huérfano con los cuales estoy obligado”[54]. Porque esta relación no es reversible, es asimétrica, es el Otro que me interpela desde su Altura pidiendo justicia. No como un yo que se presenta ante otro yo. Levinas expresa que la característica insoslayable de esta relación es precisamente su separación, la distancia. El Otro que me invoca “supone un yo, existencia separada en su gozo y que no recibe un rostro y su voz que viene desde la otra orilla, con las manos vacías.(…) se sitúa en un ¨espacio¨ esencialmente asimétrico”.[55]El Otro se halla así en un nivel distinto, no se trata de una relación dialéctica que resuelve ambos términos, el Mismo y el Otro, en una totalidad. La consideración de un espacio ético se funda en esta asimetría. El Otro, la viuda, el huérfano, el extranjero, el hambriento se encuentran en un nivel en el que el Mismo es rico. Nivel ante el cual sentimos vergüenza por nuestra libertad. El Otro es el que se dirige a mí y no es mi libertad la que se dirige al Otro. La distancia y la asimetría de la relación impiden la reducción del Otro al Mismo.

V. La conversación y el Otro en Gadamer

Para Levinas la comprensión ya es ejercer violencia sobre el Otro, que se ve subsumido a una totalidad impersonal, el mundo o el ser. Es la pretensión de explicar el ente por el ser impersonal. En una apertura extática hacia el ser como mediación entre el Mismo y el Otro. Es someter al dominio de la esfera del Mismo lo absolutamente Otro. La comprensión opera como la representación, como la conciencia, que resulta ser un tercer término que reúne a ambos en una comunidad donde se disuelve la alteridad.

Pero para Gadamer la comprensión es justamente lo que permite que el ser se manifieste a sí mismo como lo que es en aquello que lo hace particularmente Otro. La comprensión no clausura el sentido: “Cuando se oye a alguien o cuando se emprende la lectura de un texto no es que haya que olvidar (…) las posiciones propias. Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del texto”[56]. En este sentido la interpretación no ejerce violencia sobre la alteridad, sino que implica un estado receptivo. Y como si la conversación se tratase de un texto a interpretar la hermenéutica implica “estar dispuesto a decirse algo por él”[57]; es decir, del texto interpretado.

El puente que se tiende entre los interlocutores en la conversación es el lenguaje y es “(…) el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa”.[58] No se trata de someter al Otro, de dominarlo, sino de dejarse modificar por el Otro. Se trata de ampliar mi propio horizonte de sentido. Esto se logra a través de la fusión de horizontes[59] de uno y otro. No implica la disolución de lo otro, sino su aceptación y la expansión de mi horizonte propio. Entonces, “si uno se desplaza, por ejemplo, a la situación de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible (…)”[60]. Comprender implica desplazarse hacia la situación del otro, “no es sumisión del otro bajo los propios patrones, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro.[61]”

 En la conversación buscamos llegar a un acuerdo, se trata de “(…) atender realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar”[62]. Interesa entender lo que dice, no su propia individualidad para llegar a un acuerdo. Gadamer compara la conversación con la traducción en la que el intérprete es consciente que la distancia que lo separa del texto es en algún punto infranqueable. En la conversación los diferentes pareceres de los interlocutores nunca se concilian, es necesario un llegar a un compromiso. Al igual que el traductor que intenta ponerse en el lugar del autor en la conversación ocurre lo mismo, intentamos ponernos en el lugar del otro, pero para Gadamer esto  por sí mismo no basta; es necesario que traductor e interlocutor (en el caso de la conversación), estén dispuestos a ponerse  de acuerdo. Esto significa según Gadamer que:

“El ponerse de acuerdo en una conversación implica que los interlocutores están dispuestos a ello y que van a hacer valer en sí mismos lo extraño y adverso. Cuando esto ocurre recíprocamente y cada interlocutor sopesa los contraargumentos al mismo tiempo que mantiene sus propias razones puede llegarse poco a poco a una transferencia recíproca, imperceptible y no arbitraria, de los puntos de vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua común y una sentencia compartida” [63]

Comprender implica llegar a un acuerdo, esto es, hallarse en un lenguaje común creado por ambos interlocutores .No se trata de que prevalezca mi punto de vista o el punto de vista  del otro, sino de la cosa común a ambos.

VI Conclusión

Levinas ha propuesto una metafísica del cara cara. El Otro o Deseo de lo Infinito es el rostro que nos invoca y se manifiesta por la palabra. Es alteridad que escapa a toda aprehensión. La relación del Yo con el Otro no se encuentra mediada por ningún sistema que subsuma la alteridad a la esfera del Mismo. Hablamos por un lado de la representación en la ontología tradicional y de la comprensión en la ontología moderna como Totalidades que neutralizan la alteridad en la mismidad. Sinònimo de dominio del Mismo sobre lo Otro.

El Otro es trascendente y como en la idea de infinito en Descartes, es necesario que sea absolutamente exterior al Mismo. Esta dualidad necesita la trascendencia. Y el Gozo[64] como se ha planteado, permite mantener la interioridad del Yo que implica la dualidad y la separación entre ambos términos. Por ello “Permitir el ser como exterioridad es permitir lo Infinito como deseo de lo infinito y por ello comprender que la producción de lo Infinito invoca la separación (…)”[65].

Pero la relación con el Otro se traduce en una metafísica que es un ética. Por ello el esfuerzo de la obra de Levinas se ha orientado a que “(…) la verdadera esencia del hombre se presenta en su rostro”[66]. Entonces, podemos hablar de una ética metafísica, donde el Otro en una relación asimétrica expresándose como rostro me interpela. Condiciona mi libertad  y me responsabiliza.

La ética es la imposibilidad de reducción del Otro a instancias de dominio, a una totalidad que intenta negar la alteridad inclusive de la manera más absoluta que significa el asesinato. Pero el rostro lleva inscripto “No matarás” sentencia que implica que toda alteridad puede ser negada como concepto, como cosa, pero nunca como persona, ya que escapa a todo esquema de conceptualización.

La ética de Levinas se propone pensar todo discurso en el no se tenga  en cuenta al Otro en cuanto Otro. Y en un  posible acercamiento a Gadamer hemos explorado el diálogo como instancia de encuentro entre las personas, donde se tiene en cuenta al Otro.

 El lenguaje según Gadamer, es el lugar donde se llega a un acuerdo y  a un consenso sobre una cosa en común.[67] Y en la medida en que haya acuerdo no hay una reducción del Otro al Mismo. En la conversación, el lenguaje  deja aparecer algo de la verdad.  Pese a que  para Levinas la comprensión que supone el acuerdo impide el acceso a la otredad en una perspectiva totalmente diferente, para Gadamer por la comprensión, el acuerdo es presupuesto de todo entendimiento y encuentro con  el Otro.    
CITAS

[1] Levinas. E, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002, p.57

[2] Levinas. E, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002, p.60

[3] Ibídem p.62

[4] Levinas. E, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002, p.p.62

[5] Ibidem.p.63.

[6] Ibidem.p.63

[7] Levinas. E, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002, p.73

[8] Ibidem.p.74

[9] Ibidem.p.76

[10]Ibidem.p.58

[11]Levinas. E, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002,p.58

[12]  Levinas .E, ¿Es fundamental la ontología?, Revue de metaphisique et de morale. número 1,enero-marzo de 1951. Trad. José Luis Pardo en “·Entre nosotros·, Ensayos para pensar en otro”, Pre-Textos., Valencia febrero 2003, pp.13-23. En www.Heideggeriana.com.ar/Levinas/ontología/.htm

[13] Ibidem.p.13

[14] Levinas .E, ¿Es fundamental la ontología?, Revue de metaphisique et de morale…,p.14

[15] El Dasein es el ahì del ser según Heidegger.

[16] Ibidem.p.14

[17] “El ente no es objeto de un conocimiento teorético del “mundo”, es lo que está siendo usado producido, etc.” Heidegger, Ser y tiempo, Trad. Rivera, #15,68.

[18] Levinas .E, ¿Es fundamental la ontología?, Revue de metaphisique…p.15

[19] Levinas. E, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002, p.67

[20] Levinas. E, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002, p.68

[21] La  ontología occidental es lo que se debe  superar según Levinas,  quizá esta generalización sea el punto  mas cuestionable de su Filosofía.

[22] En Levinas nunca existe tal libertad, porque  la ontología implica un retorno al Mismo, una identificación con el Mismo. En Totalidad e Infinito, p.66

[23] Crítica a la Fenomenología de Husserl, en la cual el ente aparece como en la relación del sujeto frente al objeto contemplado. La comprensión es una actitud inmediata y ateorética.

[24] Levinas .E, ¿Es fundamental la ontología?, Revue de metaphisique et de morale…,pp.13-23

[25] Heidegger se refiere al Ser-con (Mitsein) esto es la relación con el Otro. Esta relación se da por medio de la “solicitud”. Manera de relacionarse el hombre ( dasein) con las demás personas.

[26]  Levinas .E, ¿Es fundamental la ontología?, …pp.13-23

[27] Levinas. E, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002,p.66

[28] Ibidem.p.67

[29] “ La critica de la espontaneidad engendrada por la conciencia de la indignidad moral, precede a la verdad, precede a la consideración del todo y no supone la sublimación del yo en lo universal,(…) Es el recibimiento del Otro, el comienzo de la conciencia moral que cuestiona mi libertad”en Levinas, Totalidad e infinito,p.106

[30] Ibidem.p.70

[31] Ibidem.p.71

[32] Levinas, Totalidad e infinito..p.71

[33] Levinas, Totalidad e infinito, p.103

[34] “La imposibilidad para el ser trascendente y para el ser separado de él, de participar en le mismo concepto, esta descripción negativa de la trascendencia sigue siendo de Descartes” En Levinas, Totalidad e Infinito.p.103

[35] Levinas ,Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002,p.103

[36]  Ibidem.p.75

[37]  Ibidem.p.116

[38] Levinas , ¿Es fundamental la ontología?, Revue de metaphisique et de morale…pp.13-23

[39] Levinas , Totalidad e Infinito,p.128

[40] Ibidem p.129

[41] ibidem..p.129

[42] Ibidem.p.133

[43]  Levinas, Totalidad… p.148

[44]  Iibidem.p.148

[45] Ibidem.p.146

[46] “Las cosas se refieren a la posesión, pueden llevarse; son muebles; el medio del cual me viene

no tiene dueño, fondo o terreno común, que no puede ser poseído, esencialmente, ¨de nadie¨: de la tierra, el mar, la luz, la ciudad .Toda relación o posesión  se sitúa en el seno de lo que no se puede poseer, que envuelve o contiene sin poder ser contenido o envuelto. Lo llamamos lo elemental” Levinas, Totalidad e infinito, p.150

[47] Levinas, Totalidad e Infinito..., p.167

[48] Levinas, Totalidad e...p.197

[49] Ibidem.p.211

[50] Ibidem., p.212

[51] Levinas, Totalidad e….p.212

[52] Ibidem.p.212

[53] Ibidem.p.214

[54]  Levinas, Totalidad e Infinito p.228

[55] Ibidem p.229

[56] Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1999, p.335

[57] Ibídem.335

[58] Ibidem.p.462

[59] Gadamer en el método hermenéutico siempre habla de horizontes temporales, el caso de la conversación estos horizontes se presentarían de manera simultánea.

[60] Ibidem.p.375

[61] Ibidem.p.375

[62] Ibidem.p.463

[63] Gadamer, Verdad y método,…p.465

[64] “La insistencia de este libro en la separación del gozo estaba guiada por la necesidad de liberar la Yo de la situación en la que poco a poco lo han disuelto de un modo tan total como el idealismo hegeliano, en el que la razón devora el sujeto” Levinas, Totalidad e Infinito…p.302

[65] Levinas, Totalidad e Infinito…p.296

[66]  Levinas, Totalidad e…p.295

[67] “El problema hermenéutico no es pues un problema de correcto dominio de una lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto que tiene lugar en el medio del lenguaje” Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1999.p.463


 

Bibliografía

Levinas. E, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 2002

Levinas .E, ¿Es fundamental la ontología?, Revue de metaphisique et de morale. Número 1,enero-marzo de 1951. Traducción de José Luis Pardo.www. heideggeriana. com.ar/levinas /ontología.htm

Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1999

Heidegger, Ser y Tiempo, Trad. Rivera, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1998